Une décolonisation de la pensée. Études de philosophie afrocentrique, d’Ernest-Marie Mbonda

Le texte qui suit est repris d’une présentation que j’ai faite au Cercle philo de Moncton le 9 avril 2021 à l’occasion du lancement du livre d’Ernest-Marie Mbonda, Une décolonisation de la pensée. Études de philosophie afrocentrique, paru en 2021 aux presses universitaires de la Sorbonne.

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On ne saurait embrasser l’ensemble d’un livre aussi riche dans une présentation de quelques minutes et je m’excuse d’avance pour les absences et pour les sacrifices que la durée de ce genre d’exercice a exigé de moi. Je me contenterai donc d’élaborer sur trois idées qui, me semble-t-il, constituent les innovations majeures de cet essai dans le champ dans lequel il s’inscrit. Ces trois idées sont les suivantes :

  • La définition de l’afrocentrisme comme paradigme philosophique ;
  • La pertinence de l’afrocentrisme pour la décolonisation de la pensée ;
  • Une interprétation de l’afrocentrisme comme véhicule d’une utopie sociale pour l’Afrique et les Afro-descendants.

I. La première idée, qui en sous-entend plusieurs autres est que l’afrocentrisme est un paradigme philosophique…

a) plus encore, un paradigme qui fédère les différentes contributions de la philosophie africana

… la philosophie africana comprise avec Lucius Outlaw comme un parapluie disciplinaire réunissant les questionnements philosophiques afférents aux différentes expériences d’être Noirs et/ou Africains, sur le continent africain ou en diaspora. Dans la lecture qu’en propose Ernest-Marie Mbonda, l’afrocentrisme n’est pas qu’une école ou une tradition intellectuelle nord-américaine idiosyncratique, mais un paradigme philosophique en lequel se rejoignent les interrogations et les préoccupations critiques de ce qu’il est convenu d’appeler la philosophie africaine, entendue comme discipline académique, d’une part, et de la philosophie africana de la diaspora, d’autre part. Un mariage qui, pour ceux qui connaissent un peu les débats, ne va pas nécessairement de soi.

On fait habituellement rétropédaler l’historiographie de l’afrocentrisme aux contributions d’auteurs afro-descendants, d’activistes, panafricanistes, militants des droits civiques, etc. actifs dans ce qu’on a appelé le Nouveau Monde, depuis la fin du 19e siècle (Frederic Douglass, Edward Wilmot Blyden, W.E.B. Du Bois, Marcus Garvey) jusqu’au 20e et 21e siècle, avec des auteurs comme Martin Bernal, Maulana Karenga, Ama Mazama, et, figure-phare du mouvement, Molefi Kete Asante.

Exception faite de Cheikh Anta Diop et de Théophile Obenga, on ne retrouve pas de penseurs dont l’expérience quotidienne africaine (au sens géographique) est contemporaine. Contre cette tendance, Ernest-Marie Mbonda rallie tout naturellement à cette généalogie conservatrice, c’est-à-dire américaine,  des philosophes comme le camerounais Fabien Eboussi Boulaga à qui il consacre deux chapitres, le kenyan Henry Odera Oruka, le ghanéen Kwasi Wiredu, le camerounais Marcien Towa ou le béninois Paulin Hountondji – et de manière générale, tous ceux qui, en Afrique se sont posé la question de l’existence et des déterminations d’une authentique philosophie africaine, affranchie du désir de reconnaissance par l’intelligentsia coloniale et ses héritiers, et nourrie par le projet d’accompagnement de l’émancipation intellectuelle de l’Afrique et des Africains. Toute la deuxième partie de Une décolonisation de la pensée est consacrée à montrer la pertinence d’une relecture de l’afrocentrisme à partir de l’Afrique.

Ainsi, sur ce trait d’union qui rejoint les rives des Afriques – au pluriel – , tous, nous montre-il, se rapportent à une motivation partagée :  la libération sociale, culturelle, politique et économique des Africains du continent et de la diaspora. Et en cela, l’ouvrage redéfinit les frontières de l’afrocentrisme comme paradigme.

b) …un paradigme philosophique, càd un modèle épistémique qui suppose une communauté de principes, de méthodes, d’arrière-fond herméneutique et de préoccupations philosophiques.

Ces principes, ces méthodes, quels sont-ils ? Le paradigme afrocentrique nous dit Mbonda poursuit une double visée :

1) La réhabilitation des discours et des agents épistémiques

…dont l’imaginaire colonial a dénié la validité. Cette posture herméneutique s’appuie sur les mêmes postulats méthodologiques que, par exemple, les études féministes, dé- ou postcoloniales et la standpoint theory en général, à savoir qu’un sujet qui expérimente une réalité ou une histoire singulière est mieux outillé pour comprendre la nature de cette expérience que ne le serait un spectateur extérieur. Il s’agit littéralement d’une inversion de la pyramide de la crédibilité traditionnellement accordée en philosophie de la connaissance, le point de vue « de nulle part » étant habituellement considéré comme nécessairement plus neutre, plus impartial.

Pour l’afrocentrisme, au contraire, les réalités africaines ne se comprennent correctement qu’à partir de la situation épistémique de laquelle elle émerge, soit l’histoire et le présent africain, et non pas essentiellement depuis un autre topos. Autrement dit, on ne s’attend ni à ce que la perspective africaine puisse expliquer l’histoire et les cultures occidentales ; ni à ce que la perspective européenne soit la meilleure porte d’entrée pour expliquer les cultures africaines.

Deuxième objectif :

2) poser un diagnostic et une critique radicale des causes et des effets d’aliénation

…de la « raison coloniale » incarnée dans l’idéal de l’universalisme surplombant que poursuit la pensée occidentale depuis la Modernité.  En s’installant dans la conviction d’une meilleure prise en charge du monde depuis une perspective réelle, incarnée, africaine, l’afrocentrisme apparaît comme une entreprise déconstructive de l’euro- et de l’occidentalocentrisme. L’afrocentrisme invite à penser le pluralisme des expériences du réel, à démultiplier les angles de vue et les situations épistémiques.

Cette entreprise apparaît clairement, par exemple, chez Molefi Kete Asante dont le travail, notamment son Afrocentric Idea ou The Painfull Demise of Eurocentrism  rétablit, sur les traces de Cheikh Anta Diop, la centralité de l’ancienne civilisation dite « Kemitique » et le complexe culturel de la vallée du Nil égyptien comme locus de référence de la perspective africaine, de la même manière que la mythologie sur les origines civilisationnelles du monde occidental se situe en Grèce ou dans la Rome antique. Le centre « afro » de l’afrocentrisme est associé à cet espace-temps historique.

Dans la première partie de son ouvrage, Ernest-Marie Mbonda revient sur la vive polémique autour de l’afrocentrisme américain, particulièrement, de la figure centrale de Molefi Kete Asante, véritable pape de l’afrocentricité – comme il préfère l’appeler. Sans précautions méthodologiques particulières, confessant sans complexe leur absence d’expertise en égyptologie, les vitupérateurs de l’afrocentrisme tels que Arthur Schlesinger ou Mary Lefkowitz se prononcent néanmoins sur une historiographie qu’il décrive comme « dangereuse », sans fondements scientifiques réels, traduisant au mieux « un désir pathologique de se donner une importance historique exceptionnelle ». Pour Anthony Kwame Appiah, la priorité accordée à l’Égypte reproduit le préjugé colonial de la préséance des cultures à écriture, avec pour conséquence, le mépris d’autres aires culturelles africaines tout aussi importantes. 

Molefi Kete Asante répond à ses critiques dans The Painfull Demise of Eurocentrism en s’éloignant du débat purement intellectuel : ultimement, la question est de savoir si la neutralité épistémique affichée par ces critiques n’est pas plutôt la marque d’une profonde aliénation culturelle. La conversation tourne à vide et les commentaires d’Ernest-Marie Mbonda relancent le débat, souvent égotique et disgracieux, en lui permettant d’emprunter une nouvelle direction. Dans le chapitre 5, Ernest ne tranche pas (reconnaissant humblement, lui, son incompétence en matière d’égyptologie) mais insiste plutôt sur la coexistence nécessaire d’une tension entre deux pôles dans l’écriture de l’histoire, de toutes les histoires : la poursuite de l’objectivité – dans la mesure où la discipline historique prétend au statut de science; mais également, l’histoire comme mémoire collective, son utilisation légitime dans la construction du sentiment national – autrement dit, l’histoire comme subjectivité.

L’hypothèse d’Ernest est que cette tension ne peut jamais se résorber complètement puisque le passé historique n’est toujours qu’une reconstruction. Cheikh Anta Diop assume cette cohabitation entre l’objectivité scientifique (il a constamment exhorté ses adversaires à le convaincre par des faits) ; et la subjectivité, puisqu’il justifie son travail par la nécessité pour l’Afrique décolonisée de construire son identité à partir d’une histoire maîtrisée.

3) …en somme, c’est en cela qu’on peut parler d’un paradigme

Ernest montre que, dans cette affaire de l’afrocentrisme – qui rappelle une autre « affaire », celle de la « philosophie africaine » – et des querelles qu’elle a suscitées, il est possible de lire un véritable paradigme qui mérite d’être réhabilité.  Ainsi, nous dit-il, ce qui donne de la crédibilité à un paradigme, ce n’est pas la doctrine qu’il viserait à établir une fois pour toute, mais la démarche qui consiste à affirmer ses postures, ses postulats, ses notions et ses approches tt en les laissant ouverts au questionnement.

La question de savoir ce que veulent dire des concepts comme « Afrique », « identité africaine », « philosophie africaine », ou l’élucidation du rôle que doit jouer l’Égypte antique dans les projections africaines de l’avenir, etc. – des questions qui sont toutes éminemment discutées en philosophie africaine autant qu’africana et de manière parfois antagonistes – reste, lorsqu’elles sont embrassées par l’étreinte large d’un paradigme, ouvertes au débat, à la discussion, à la contestation…

Je le cite :

« Le modèle afrocentrique consiste à s’affranchir de toute perspective hégémonique pour prendre l’Afrique (son histoire, sa culture, ses religions, ses valeurs, ses sagesses comme « « standpoint » des écritures africaines de soi et du monde, tout en restant ouvert à ce que d’autres centres, d’autres perspectives, permettent de comprendre de l’Afrique et du monde. C’est par cette double visée que le modèle afrocentrique peut être considéré comme une contribution à la décolonisation de la pensée et des savoirs. » (14)

II. Une décolonisation de la pensée

Autre innovation importante de ce travail, me semble-t-il, est la réhabilitation de ce paradigme essoufflé de l’afrocentrisme. Une décolonisation de la pensée. Études de philosophie afrocentrique redonne en effet pleine légitimité à ce paradigme pour participer aux débats plus récents sur la décolonisation de la philosophie et des autres formes de discours.

La troisième section de l’ouvrage propose, autour de différents thèmes, un afrocentrisme appliqué si l’on peut le dire ainsi. Dans les chapitres 10 et 11 sont élaborées les différentes manières dont on peut comprendre l’exigence théorique de la décolonisation de la pensée identifiées selon trois orientations (la déconstruction, la reconstruction et la désobéissance). Puis, Ernest-Marie Mbonda interroge concrètement les prérequis et les résistances à un véritable travail de décolonisation des curricula dans les institutions africaines.

Les chapitres qui suivent permettent d’interroger la décolonisation de diverses théories, concepts et phénomènes centraux aux études africaines et à la réalité qu’elles sont censées décrire : l’État de droit, la bonne gouvernance, le développement, la citoyenneté, etc.  La pléthore d’études menées sur les Africains par différentes agences de recherche et de développement, parce qu’elles ne visent pas l’intérêt émancipatoire de l’Afrique, ne se soucient pas nécessairement de la pertinence des concepts, des langues, des méthodes utilisées. Elles ne sont pas à proprement parler, centrées sur l’Afrique. La troisième partie de l’ouvrage montre donc comment l’afrocentrisme permet de divulguer qu’il n’est pas suffisant de s’intéresser à l’objet « Afrique » et d’auréoler son intérêt de l’épithète « décolonial » pour répondre magiquement à l’exigence d’une réelle libération épistémique.

III. Une pensée prospective

J’aimerais conclure avec cette troisième idée-force du livre de Mbonda, et pour ce faire, revenir à son tout début, à savoir à l’ouverture du livre sur une éloquente et touchante dédicace – « à nos ancêtres les Haïtiens » – une formule qui, écrite de la main d’un Camerounais, pourrait sembler de prime abord intrigante.

À ne se fier qu’aux lignées des communautés dispersées dans le monde atlantique depuis leur arrachement aux terres d’Afrique par la terreur raciale de l’esclavagisation, il est évidemment de coutume que ce soit la bénédiction des ancêtres africains qui soit évoquée par les Afro-descendants plutôt que l’inverse. Pourtant, proclamée en janvier 1804, la première république noire Haïti, issue de l’insurrection révolutionnaire d’un demi-million d’esclavagisés se réappropriant leur liberté et leur dignité contre les armées napoléoniennes, est notre ancêtre à toutes et tous. « Révolution des droits de l’homme, au-delà de la race, du territoire, elle a ébauché des contours universalistes et cosmopolites, défié les préjudices et préjugés qui ont accompagné la mise en place de l’économie-monde atlantique et remis en cause l’ordre économique et social établi par la plantation esclavagiste », comme le souligne l’historien Mamadou (Diouf, 2017, p. 38).

Autrement dit, cette « inversion » entre guillemets, « À nos ancêtres haïtiens », projette son éclairage sur une conviction qui irrigue le travail d’Ernest-Marie Mbonda. La tâche de l’afrocentrisme, qu’on le comprenne comme un projet politique, comme une tâche épistémologique, ou comme ici, « paradigme philosophique et décolonial » :

  1. n’est pas d’abord préoccupée par la restitution d’un passé génétique à réminiscence raciale qui ferait renaître, tel un phoenix, une mythologie sur les origines africaines et sur la magnificence déchue de la civilisation égypto-africaine.
  2. elle s’intéresse en premier lieu ou en creux, à travailler l’imagination utopique de l’émancipation des Noirs et des Africains, au sens où elle vise à élucider les moyens et les conditions de la reconquête d’une dignité qui n’est pas encore pleinement reconquise, après des siècles de domination faite d’esclavages, de colonisation, de racisme et des violences postcoloniales contemporaines.

Cette lecture qui insiste sur le temps de la prospective dans l’afrocentrisme offre une interprétation pour le moins originale, du moins dans la réception que reçoit habituellement la tradition afrocentrique américaine laquelle a fait l’objet de nombreuses critiques sur son communautarisme, son unanimisme, son relativisme, etc. dont – rappelons-le – Ernest-Marie Mbonda ne feint pas d’ignorer l’importance.

Je conclurai par cette citation : « Entre le déjà donné et le pas encore, entre le passé et l’à-venir, entre le rêve et la réalité : c’est dans cet espace non défini, à définir, qu’il faut sans doute situer le « centre » du modèle afrocentrique » (27).