Reconstruire la philosophie à partir de l’Afrique

keep calm

« J’aurai au moins un livre », me suis-je souvent répétée pendant ma rédaction de thèse. J’y consacrerai un jour un billet, j’ai entamé mon doctorat dans des conditions kafkaïennes et je l’ai portée à bout de bras, durant les trois premières années au moins, avec l’énergie du désespoir (pour des raisons objectivement désespérantes). Ce n’est pas par coquetterie que je termine mes remerciements par cette phrase: (…) mes pensées vont à ceux qui, sur la route, ont cru bon me signaler leur dédain vis-à-vis de mon projet de recherche avec une telle vigueur qu’il ne pouvait qu’être suspect: je leur dois la féroce détermination à poursuivre philosophiquement des convictions profondes… » S’ils venaient à passer par là, ils se reconnaîtraient.

Finalement, ma thèse « Reconstruire la philosophie à partir de l’Afrique. Une utopie postcoloniale », a non seulement été soutenue en avril 2018 à l’Université de Montréal, elle m’a aussi été accordée avec mention exceptionnelle (examinateur externe: Souleymane Bachir Diagne). Je travaille actuellement à faire de ce manuscrit le fameux livre qui m’a tenu motivée pendant ces dix dernières années. Ceux qui ne pourront ou ne voudront pas se procurer l’ouvrage, dont le titre provisoire est Penser métisse. Reconstruire la philosophie à partir de l’Afrique, pourront donc évidemment en retrouver les idées principales dans ma thèse que je réorganiserai autrement, en plus d’approfondir certains arguments.  Elle est accessible ici : Abadie_Delphine_2018_these

En voici le résumé :

Cette thèse s’intéresse aux motifs, aux conditions et aux méthodes à emprunter pour une décolonisation/reconstruction de la discipline de la philosophie à partir du point de vue qu’inspire la prise en compte de la philosophie africaine et des concepts que sont la « race » et l’« Afrique ». La décolonisation de la philosophie n’est pas synonyme d’une simple inclusion, au sein d’un cœur déjà constitué de « la » philosophie, de perspectives épistémiques historiquement marginalisées même si leur enseignement est, bien entendu, une de ses exigences. En effet, la production philosophique en Afrique témoigne d’elle-même de la profondeur du double discours que la tradition philosophique en Occident a développé sur plusieurs siècles eu égard à ceux et celles qu’elle se représente sous le signe de l’altérité radicale. De bout en bout, l’historiographie de la pensée critique africaine s’efforce de surmonter les obstacles sisyphéens auxquels sont, depuis les lendemains des Indépendances jusqu’à aujourd’hui, confrontés les intellectuels du continent pour s’émanciper des injonctions aliénantes imposées par la raison coloniale. En ce sens, le constat de l’existence et l’aveu du caractère racinaire de l’offense infligée par cette « bibliothèque coloniale » doit aussi obligatoirement mener la philosophie à l’auto-examen critique, la déconstruction de ses présupposés et la remise en cause de son canon.

Cette entreprise de déconstruction radicale exige, en particulier, de prendre au sérieux le racisme de certains auteurs du canon (Kant et Hegel sont ici examinés) afin d’élucider la fonction normative qu’occupe, dans leurs systématisations théoriques, le concept de « race » et ses effets sur les interprétations classiques que nous avons de l’égalitarisme, l’universalisme, le cosmopolitisme, la liberté, l’auto-détermination, etc. L’analyse approfondie de la place des catégories raciales dans l’histoire de la pensée moderne occidentale mène à la conclusion univoque de sa centralité dans le postulat progressiste des Lumières.

Quoique leur pouvoir invasif ait été vastement exploré par les philosophes du continent, alors que s’institutionnalise progressivement le champ de la philosophie africaine, les indices par lesquels sont évalués les discours candidats à son appartenance continuent d’excommunier certains types de savoirs plus que les autres. La réflexion théorique féministe, notamment, est confrontée à ce déni de pertinence tandis que les propositions les plus en vue (c’est-à-dire, les mieux diffusées dans la recherche féministe transnationale, souvent produite dans les institutions académiques du Nord) recourent à des sur-simplifications que les continentales ont condamnées comme dangereuses pour leurs intérêts objectifs. Leurs contestations réitèrent les risques reliés à la romantisation de la puissance émancipatrice de la « tradition » per se. En ce sens, s’il n’est certainement pas interdit de réfléchir au potentiel critique lové dans les cultures ancestrales africaines, les études sur le genre, le mouvement féministe en Afrique et les philosophes s’insurgent à l’unisson contre la tentation de décoloniser la philosophie par le seul recours, sans autres formes de procès, aux « épistémologies indigènes ». Ce n’est pas sans précautions, en effet, que les intellectuel.le.s abordent les traditions, présumées imperméables au temps : plusieurs sont vécues par les Africains d’aujourd’hui (encore plus par les Africaines) comme des conservatismes réfractaires à toute critique, c’est-à-dire à la philosophie. Cela n’empêche pas que plusieurs philosophes s’y intéressent à certaines conditions, ouvrant ainsi de nouveaux horizons théoriques.

Que ce soit en pensée féministe, dé/postcoloniale ou en philosophie africaine, la considération des débats intime à rejeter la prétention de la philosophie orthodoxe à parler « depuis nulle part » et à reconnaître le caractère nécessairement situé de toute réflexion, fusse-t-elle normative. La Modernité philosophique a érigé son regard singulier au rang de catégorie référentielle pour le reste du monde, en lui ordonnant de s’y soumettre. Si cet universel surplombant est condamné à nullité par les perspectives qu’il a asservies, la déconstruction de ses fondements ne censure pas pour autant la possibilité d’un autre universel. Les philosophes africains sont particulièrement soucieux de penser leur condition historique en même temps que celle qui fait d’eux des agents du monde. En se faisant rencontrer les contributions afro-descendantes et africaines, l’analyse sociale et théorique du panafricanisme est capable de témoigner, simultanément, de l’irréductibilité d’ancrages historiques faussement présentés comme unitaires et de la possibilité, malgré tout, d’un mouvement commun vers l’universel.

En somme, depuis l’Afrique, la décolonisation épistémique ne vise pas la reconnaissance d’une série de sous-champs disciplinaires classifiés par aire culturelle, mais la reconstruction « par le bas » d’une seule pratique vocationnelle de la philosophie. Ce n’est qu’en analysant les Lumières dans leur  contexte d’émergence (l’impérialisme colonial) qu’on comprend que les idéaux de liberté, égalité, citoyenneté, cosmopolitisme, etc. ont été conçus, dès le départ, dans la ségrégation imposée par la ligne de couleur. Inversement, la Révolution haïtienne, les Conférences panafricaines ou la Conférence de Bandung nous permettent de comprendre que les vrais responsables de l’universalisation de l’universel sont ceux que la Modernité a exclus en amont…